Deutsche
Gesellschaft für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft
"Komparatistik als Arbeit am Mythos"
XII. Tagung der DGAVL in Jena vom 22. Mai - 25. Mai 2002Senatssaal des Universitätsgebäudes, Fürstengraben 1
Exposés
Harald Bost, Saarbrücken Kontakt HaraldBost@aol.com
Thema Die Unvermeidbarkeit des Mythos
Exposé "Was war, wird wieder sein; was geschah wird wieder geschehen, und nichts Neues gibt es unter der Sonne." (Kohelet 1.9) "Das Menschenleben verläuft nach abgebrauchten Mustern, ist aber nur in Worten alt und hergebracht, an und für sich ist’s immer neu und jung." (Thomas Mann: Der Erwählte)
Arbeit am Mythus ist für den Literaturwissenschaftler Arbeit an der Arbeit am Mythus. Den Mythus und seine Bearbeitung bewerkstelligt die Kunst. Wie sie das macht, untersucht die Kunst- und Literaturwissenschaft.
Struktur und Inhalt des Mythus stehen fest und sind definiert. Der Mythus ist der Versuch, das Wesen der Existenz von ihrem Ursprung her beispielhaft zu erklären. Seine Geschichten aus der Vorzeit enthalten "gewissermaßen die Urtypen aller Dinge und Verhältnisse" (Schopenhauer). Die Mythologie ist die "Formenlehre" dieser "Urtypen", die adaptiert, variiert, kompiliert werden. Die Aufgabe des Literaturwissenschaftlers sehe ich darin, den Mythus zu kennen und in seiner Neuverwendung und Neubearbeitung wiederzuentdecken. Insofern bedeutet Literaturwissenschaft Kennerschaft, Literaturkunde. Sie beruht auf der Erkenntnis innerliterarischer Bezüge, der Literatur als Spiel, als Zeichensystem.
Das Zeichen hat Verweischarakter. Verweist es auf sich selbst, dann ist es innerhalb eines geschlossenen Systems aus sich selbst heraus zu deuten mit der Gefahr des hermeneutischen Zirkels. Verweist es auf etwas außerhalb seiner selbst, dann stellt sich die Frage nach dem heuristischen Wert mythologischen, fiktiven Darstellens. Literaturwissenschaft definiert sich dann als Wissenschaft im Sinne von Kategorisierung, Erkenntnis von Regelsystemen, Rückführung einzelner Erscheinungen auf allgemeine Gesetze oder besser: Strukturen. Bei den "concepts", die Barthes in Mythologies, Mythen des Alltags, verwendet, handelt es sich um Abstrakta, die Schopenhauers "Urtypen" oder Cassirers "Formen" sehr verwandt sind und von einem dem Mythischen entgegengesetzten Standpunkt der Rationalität im Alltag als Handlungsmuster wiedererkennen.
Mythus ist eine erkenntnistheoretische Hilfskonstruktion vom Gang der Geschichte (Blumenberg). Ihren Anfang erzählt der Anfangsmythus. Hesiod, Ovid, die Bibel gehen vom gleichen Anfang, dem Chaos, aus. Für Eliade ist jeder Mythus Schöpfungsmythus. Doch ist der Mythus vom Anfang der Anfang des Mythus? Sind wir am Anfang, wenn wir mit der Geschichte vom Anfang beginnen? Und ist nicht der Anfang selbst bereits Mythus, eine Geschichte, die etwas erzählt, was es nicht gibt?
Bei Auerbach (Mimesis) setzt Geschichtsbewußtsein, d.h. der Anfang der Geschichte zu einem anderen Zeitpunkt als bei Snell (Die Entdeckung des Geistes).
Die Festlegung eines Anfangs oder des Bewußtseins eines Anfangs ist eine epistemologische Hilfskonstruktion. Mit dem Bemühen um den Ursprung sieht Cassirer (Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs) den Mythenforscher "nicht mehr auf dem Boden der Geschichte, sondern auf dem der Phänomenologie des Geistes." (91) Die klassische Metapher der Unmöglichkeit an den Anfang zu kommen und den Anfang als Mythos zu entlarven, bildet Th. Manns Dünenwanderung und Brunnensturz im "Vorspiel" zum Josephsroman: "So gibt es Anfänge bedingter Art" d.h. aber den Anfang schlechthin gibt es gar nicht! Es gibt nur einen beständigen Neuanfang, der sich der immer gleichen Formel vom Anfang bedient. Der Anfang selbst ist Mythos, zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Versionen erzählt.
Auf die Gefahr bei der Erklärung des Mythos selbst wieder zu mythologisieren hat Blumenberg mit Schelling hingewiesen. Wenn man den Mythos wie Ranke-Graves als Gestaltung eines geschichtlichen sozialen Wandels begreift oder als Gestaltung der Ablösung des Mutterrechts wie Bachofen ließe sich fragen, ob es eine Gesellschaft mit Mutterrecht überhaupt gab. Vielleicht ja, auch das Paradies? Man findet es auf Landkarten bis ins 12. Jh.
Auf die Frage, wie weit in die Vorzeit der Mythos vom Anfang vorgeschoben werden kann, folgt diejenige, wieweit er in die Zeit hineinreicht. Wann ist der Mythos vom Anfang zu Ende? Wann geht die ewige Gegenwart in das Bewußtsein einer ablaufenden Geschichte über? Schon bei Homer? (Snell 142 f.) Bei Herodot (148)? Oder erst bei Vergil (268)? Es ist schwer zu sagen, denn beide Bewußtseinszustände, der mythische und der rationale gehen nebeneinander her. (Vom "Carpe diem" des Kohelet über das des Horaz und Goethes verweilenden Augenblick bis zu den "moments of vision" des modernen Romans reicht die mythische Weltbewältigung mit ihrer Fiktion der ewigen Gegenwart)
Für das Mittelalter wird Vergil zum Maßstab der Dichtung. Beispielhaft werden an seinen Werken die genera dicendi (die Lehre von den drei Stilen) als Grundlage der Poetik behandelt. Jean de Garlande entwickelt in seiner Poetria das rota Virgilii. Über die rhetorisch poetologische Behandlung wird der Mythus zum Typus, zum Muster, zum Schema, das immer wieder neu aufgegriffen und gefüllt werden kann. So von Gide in L’immoraliste. Strukturgleichheit verschmilzt nicht nur heidnischen mit christlichem Mythus im Mittelalter, sondern ermöglicht auch die Grenzüberschreitung zwischen den Künsten: Sowohl am Phädrastoff als auch am prophetisch-dionysischen Rauscherlebnis mittels der Musik ließe sich Prousts Mythenbearbeitung als Mittelalterrezeption (oder umgekehrt) darstellen.
Schließlich sind mythische Strukturen auch Bedeutungsträger der Alltagswelt. Im Sinne von Barthes "La nouvelle Citroën" in Mythologies entlarvt der Frankfurter Schriftsteller Martin Mosebach das Auto als mythische Figur: Mythos der Marke. (In: Die ZEIT, Nr. 11 vom 8.3.01) Mit der Deutung gesellschaftlicher Phänomene über den Mythos befinden wir uns aber im Bereich der Soziologie mit der Problematik der Ausweitung der Vergleichenden Literaturwissenschaft zur "Kulturwissenschaft".
An allgemeine Vorüberlegungen zum Mythos geknüpft möchte ich drei konkrete Werkanalysen anbieten:
-Garlandes rota Virgilii als Strukturprinzip von Gides Immoraliste.
- Prousts Behandlung des Phädrastoffes in seiner mittelalterlichen Verschmelzung aus klassischem und christlichem Mythos und/oder christlich-heidnisches Rauscherlebnis in Prousts Musikbeschreibungen.
- Das Automobil als mythologische Figur.
Dagmar Burkhart, Mannheim
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Der Mythos der Wiederkehr in Anton P.Tschechows Erzählung ‘Nevesta’ (Die Braut) vor dem Hintergrund der Arbeit am Persephone/Proserpina-Mythos in deutschen literarischen Texten
Exposé
Anton Tschechow (1860-1904) gilt zu Recht als einer der Wegbereiter der russischen Moderne. Seine Arbeit am Mythos vollzieht sich in einem Assoziationsrahmen, innerhalb dessen das Instrument der mythopoetischen Allusion listig, aber - bei aller Diskretion und Verhüllung - punktgenau eingesetzt wird. Ähnlich wie er schon in seiner Erzählung Duschetschka (Seelchen) den Amor-und Psyche-Mythos verarbeitet hat, spielt er in seinem letzten Prosawerk Newesta (Die Braut) von 1903 auf den Persephone-Demeter-Mythos an, um die mögliche (iterative oder definitive?) Rückkehr der Protagonistin in ihr Mutter- bzw. Unterwelt-Haus zu thematisieren. Dabei vollzieht sich die Remythisierung im Text sowohl semantisch, indem Inhaltselemente des Mythos referiert werden, als auch strukturell, indem die Wiederkehr in Wiederholungs- und Kreisfiguren abgebildet wird. Während jedoch Tschechow die Anspielung auf den Mythos der Wiederkehr - der Mythopoetik der Moderne entsprechend - in der semantischen Tiefenstruktur des Textes ansiedelt, wird der aus der griechischen und römischen Antike überlieferte Prätext in der deutschen Literatur des 19. bzw. ausgehenden 18. Jahrhunderts in offenem Rekurs auf den Mythos verarbeitet: Goethe betont in seinem empfindsamen Monodrama Proserpina den Tochter-Aspekt des Mythentextes, Schiller dagegen hebt in seinem Gedicht Die Klage der Ceres die Mutter-Dimension hervor. Heine schließlich greift zu Mitteln der Burleske, wenn er den Persephone-Mythos in seinem Zyklus Unterwelt gestaltet.
Ulrich Broich, München
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Prometheus oder Satan? Zur Mythisierung Napoleons in Deutschland und England
Exposé
Schon zu seinen Lebzeiten, erst recht aber nach seinem Tod wurde Napoleon zu einer mythischen Gestalt stilisiert . Seine Gegner machten ihn zu einem Höllensohn oder Dämon, seine Bewunderer zu einer Lichtgestalt, wobei sein Bild in den meisten Fällen ambivalent und schillernd ist. Über dieses Thema gibt es bereits eine umfangreiche Literatur, u.a. Blumenberg (1979) und Wülfing (1996) zum Napoleon-Bild in Deutschland und Simon Bainbridge (1996) zum Napoleon-Bild in England.
In meinem Vortrag möchte ich die synkretische Verbindung des Napoleon-Mythos mit dem Prometheus- und Satansmythos untersuchen, und zwar, was bisher noch kaum erfolgt ist, vergleichend in Deutschland und England. Dabei ist die in der Regel ambivalente Mythisierung Napoleons affin zur Ambivalenz, die in dieser Zeit auch dem Prometheus- und Satansmythos eingeschrieben ist. Vorausssichtlich werde ich mich dabei weitgehend auf Goethe und Byron beschränken, die nicht nur die Prometheisierung Napoleons gemeinsam haben, sondern auch die Identifikation der eigenen Person mit Napoleon (Byron: I am the Napoleon of rhyme, zu Goethe vgl. Blumenberg). Welche deutschen und englischen Autoren ich eingehend behandeln werde, kann ich aber erst entscheiden, wenn ich mich mit den einschlägigen deutschen Autoren näher beschäftigt habe.
Zu diesem Thema bin ich gekommen durch eine Untersuchung der Bewunderung englischer Schriftsteller wie G.B. Shaw, Ezra Pound und Wyndham Lewis für Lenin UND Mussolini.
Dieser Aufsatz erschien letztes Jahr in der GRM und ging dem beunruhigenden Phänomen nach, daß sich Schriftsteller zwischen den Weltkriegen selbst in England von der Demokratie abwandten und in großen Führergestalten - gleich , ob es sich um Faschisten oder Sozialisten handelte - eine Alternative zur Demokratie sahen. Der für nächstes Jahr geplante Vortrag soll daher auch auf die Frage eingehen, ob es nicht bereits zu Anfang des 19. Jahrhunderts in der Napoleon-Verehrung ein ähnliches Phänomen gab.
Werner Frick, Göttingen
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Der Rätsellöser und die (Post)Moderne: Ödipus-Konfigurationen in der Dramatik des 20. Jahrhunderts Exposé
Seit seiner ersten, kanonischen Gestaltung in den beiden Ödipus-Tragödien des Sophokles hat der Mythos um den thebanischen Rätsel-löser bedeutende Dramatiker der europäischen Litera-tur-geschichte zu immer neuen Lösungen herausgefordert: Euripides und Seneca, Dryden, Corneille und Voltaire, Schiller und Kleist haben das Sujet auf je neue Weise variiert und ihm Versionen abgewonnen, die den dramaturgischen Stand ihrer Epoche zu definieren halfen. Daran hat sich auch im 20. Jahrhundert wenig geändert: in der Dramatik der Moderne und der Postmoderne ist Ödipus omnipräsent. Anhand ausgewählter dramatischer Transformationen des Mythos von Hofmannsthal und Rudolf Pannwitz über Gide, Cocteau, Anouilh und Eliot bis hin zu Alberto Moravia, Pier-Paolo Pasolini, Heiner Müller, Hermann Nitsch, Hélène Cixous, Steven Berkoff sollen markante Stationen dieses ungebrochen produktiven Rezeptions- und Aktualisierungs-prozesses nachgezeichnet werden. Ein besonderes Augenmerk soll dem Dialog der modernen und postmodernen Versionen mit ihren klassisch-klassizistischen Vorgängertexten einerseits und mit den Ödipus-Exegesen zeitgenössischer Theoriediskurse von der Psychoanalyse über den Strukturalismus bis zur Religions- und Kulturanthro-po-lo-gie gelten.
Reinhold Görling, Hannover
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Den Mythos gibt es nicht
Exposé
In der Ethnologie ist es längst anerkannt, dass Mythen vor allem die Mythen der anderen sind - der anderen, insofern sie uns sowohl kollektiv als auch in ihrem ureigensten Denken als anders erscheinen. (Smith). Als Gattungsbegriff ist der Mythos ebenso unbrauchbar wie zur Bestimmung einer spezifischen Denkungsart oder einer bestimmten sprachlichen Form. Das haben die Komparatisten unter den Kulturanthropologen in den letzten Jahrzehnten hinlänglich belegt. Ihr Schluss mit dem Mythos also (Vernant) sollte denn auch in der literaturwissenschaftlichen Komparatistik allmählich wahrgenommen werden. Sicher bleibt ein Rest, den man aber lieber nicht mehr mit dem alten griechischen Gegenbegriff zum Logos belegen sollte. Vielleicht macht es mehr Sinn, vom Mythischen zu sprechen, womit das je spezifische kulturelle Spiel der symbolischen Bezüge, bzw. das System bezeichnet wäre, das die Verbindungen zwischen den verschiedenen und vor allem verschiedenartigen Räumen des Lebens herstellt, bzw. das Formen ihrer Ausschließung bereitstellt. Und solches gibt es in der eigenen Kultur nicht minder als in einer fremden. Das betrifft auch die einzelnen kulturellen Felder, die sich ausdifferenzieren, einschließlich die der weichen und die der exakten Wissenschaften sowie ihrer gegenseitigen Abgrenzung. Es gibt keinen reinen Mythos, es sei denn den einer (exakten) Wissenschaft, die sich von allem Mythos rein glaubt. (Serres)
Aus dieser Perspektive verschiebt sich auch die Bedeutung des Zitats der blumenbergschen Wendung vom Arbeit am Mythos. Mit der dem hier verwandten Mythosbegriff zugrunde liegenden philosophischen Anthropologie müsste wohl der Begriff der Arbeit ebenfalls kritisch befragt werden. Da er auf einer bestimmten Konzeption - der euklidischen - von Raum basiert, ist in ihm selbst ein Mythisches. Mannigfaltigkeiten können von ihm ausgehend nicht organisiert werden, sie unterliegen einer Ausschließung, zu der eben genau der Begriff des Mythos gehört. Was umgedreht dazu führt, dass in Zeiten, in denen es zu einer Krise des kulturellen Systems von Ein- und Ausschließungen kommt, tatsächlich gern auf Stoffe zurückgegriffen wird, die als Mythische gelten: das trifft möglicherweise schon für die Renaissance zu, sicher (wenn auch nicht ungebrochen) für die Romantik, aber doch auch nicht viel länger als bis zur vorletzten Jahrhundertwende. Schon Joyce, wie die Anlage seines Ulysses oder die seines Circe-Kapitels beweist, bezog sich darauf allenfalls noch ironisch.
Das gilt in ähnlicher Weise auch für Freud. Wenn er seine Trieblehre als sozusagen unsere Mythologie, die Triebe selbst als mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit bezeichnet, von denen der Psychoanalytiker keinen Augenblick ... absehen und doch nie sicher sein kann, sie scharf zu sehen, dann deshalb, weil es für Freud wohl eine Traumarbeit, nicht aber eine Triebarbeit gibt. Triebe sind, wie wir heute sagen würden, Mannigfaltigkeiten, die in ihrer komplexen Prozessualität nicht der Arbeit (oder Produktion) sondern der Potentialität als Modus und der Immanenz als Form unterliegen. Aber läuft nicht jede Naturwissenschaft auf eine solche Art von Mythologie hinaus? Geht es Ihnen heute in der Physik anders? schrieb Freud denn auch, nachdem er sich u. a. mit der Relativitätstheorie beschäftigt hatte.
Herwig Gottwald, Salzburg
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Mythos/Mythisches und moderne Literatur: eine grundlegende Beziehung
Exposé
Der Mythos webt sein Wissen über unseren Köpfen fort - jedem gehört eine Herkunft aus Dunkelheit. Irgendwo ist deine Sage schon, und schon beendet. Das selbstbestimmte Individuum ist die frechste Lüge der Vernunft. [...] Die Geschichte ist offen, der Mythos geschlossen. Man sagt, er endet mit Göttersturz, mit Geschichtsbeginn. Er endete aber nicht, er ging nur zu Bruch. Überall in der Noosphäre treiben seine Trümmer auf verschiedenen Ringbahnen. Man muß die Orbits wählen. Die Dinge sind zerkleinert, doch auf ihrer Umlaufbahn kreisen sie in kleiner Ewigkeit.
Botho Strauß: Beginnlosigkeit
Die unterschiedlichen und zum Großteil gegensätzlichen Mythos-Begriffe der Einzelwissenschaften haben in der in den letzten Jahren zunehmend unübersichtlicher gewordenen Mythos-Forschung zu prinzipiellen Zweifeln an einheitlichen Konzepten der Mythos-Deutung und der Erforschung der Mythos-Rezeption und –Thematisierung in der europäischen Kulturgeschichte seit der Aufklärung geführt. Kaum vereinbar sind z.B. Konzeptionen, die den Mythos unter dem Aspekt seiner Rationalitätsleistung betrachten (und dementsprechend als Vorgeschichte abendländischer Philosophie und Wissenschaft interpretieren, z.B. Emil Angehrn 1996), und solche, die in ihm ein eigenständiges, von aufgeklärten Erkenntnismodellen prinzipiell verschiedenes Weltdeutungssystem erkennen wollen (z.B. Ernst Cassirers Theorie des mythischen Denkens von 1924). Daß moderne, in vielfältiger Weise von der Aufklärung geprägte Literatur sich dem Mythischen nicht mehr unbefangen, affirmativ zu nähern in der Lage ist, wurde von der Forschung längst erkannt. Warum entfalten archaische Mythen und mit diesen verbundene Formen mythischen Denkens gerade in aufgeklärten, entzauberten Zeitaltern eine immense Wirkung (die z.B. in der deutschen Literatur bei nahezu allen bedeutenden Autoren seit dem 18. Jh. festzustellen ist, wie Volker Riedel kürzlich nachgewiesen hat)?
In meinem Referat soll es darum gehen, die ineinander geschobenen gegenläufigen Tendenzen der Aufklärung und Remythisierung, der rationalistischen Entzauberung bzw. Entmythisierung, und der verstärkten Hinwendung zu Elementen mythischen Denkens (z.B. mythische Zeitauffassung, mythische Kausalitätsvorstellungen, mythische Namensgebung) anhand beispielhafter Texte zu thematisieren (Peter Weiss, Peter Handke, Botho Strauß) und nach Möglichkeiten einer literaturtheoretischen Interpretation dieser Phänomene des spannungsvollen Neben- und Ineinanders von aufklärerischen und mythisierenden Kategorien in literarischen Texten zu fragen. Literarische Ausprägungen der Bedeutsamkeit als Zentralqualität des Mythos (Blumenberg) lassen sich in unterschiedlichen Texten der Moderne nachweisen, von Kafka, Ernst Jünger, Walter Benjamin oder Hans Henny Jahnn bis zur Gegenwartsliteratur. Handke etwa bedient sich häufig implizit verschiedener Strukturelemente mythischen Denkens wie der Epiphanie, die formal ihrem archaischen Vorläufer nachgebildet ist, aber in moderner Gebrochenheit und ästhetischer Distanz zitiert wird. Peter Weiss zitiert in der Ästhetik des Widerstands den Herakles-Mythos, ordnet ihn in die Gesamtkonzeption einer marxistisch-materialistisch fundierten Gegengeschichte ein, fügt also aufklärerische und remythisierende Elemente auf spannungsvolle und nicht widerspruchsfreie Weise zusammen. Botho Strauß’ Versuche, naturwissenschaftliche Theorien und aufklärerische philosophische Konzepte mit neognostischen und remythisierenden Elementen poetologisch und in den literarischen Texten selbst zu verknüpfen, ist auf vergleichbare Weise widerspruchsvoll und zugleich charakteristisch für jene grundlegende Tendenz moderner Kultur, sich des Mythischen zu bemächtigen, ohne gleichzeitig das Aufklärerische aufzugeben. Daß die Beziehung zwischen Literatur und Mythos in der Moderne prinzipiell nur im Modus des Als-ob erfolgen kann (Heinz Schlaffer), soll anhand dieser Beispiel grundsätzlich hinterfragt werden. Wie kann der Sitz im Leben der mythischen Strukturelemente in der Literatur einer aufgeklärten Zivilisation beschrieben werden? Kann die Literaturwissenschaft aus den einschlägigen Theorien von Paul Veyne (Glaubten die Griechen an ihre Mythen?) oder Leszek Kolakowski (Die Gegenwärtigkeit des Mythos) diesbezüglich weiterführende Erkenntnisse gewinnen? Können Ergebnisse anthropologischer (z.B. Christopher Hallpike) oder kognitionspsychologischer (z.B. Jean Piaget) Forschungen dabei herangezogen werden? Diese Fragen sollen zumindest angesprochen werden.
Andrea Heinz
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August Wilhelm Schlegels Ion. Der Weimarer Theaterskandal des Jahres 1802. Die Stellung zum antiken Mythos als Scheidepunkt der literarischen Parteien
Exposé
Am 2. Januar 1802 ließ Goethe am Weimarer Hoftheater A. W. Schlegels Drama Ion uraufführen. Er investierte außergewöhnlich viel Zeit und Geld in diese Inszenierung und leitete persönlich die Proben. Die Reaktionen des Publikums fielen extrem unterschiedlich aus. Während Karoline Schlegel von der "vollkommensten Vorstellung" spricht, berichtet Karoline Herder: "Ein schamloseres, frecheres, sittenverderbenderes Stück ist noch nicht gegeben." Der Theaterkritiker Böttiger verfaßte eine kritische Rezension, die Goethe so erboste, daß er drohte, seine Theaterleitung niederzulegen, falls die Rezension veröffentlicht werden sollte. Die Rezension wurde nicht gedruckt, Goethe blieb Theaterleiter, aber Weimar erlebte den größten Theaterskandal in Goethes 26jähriger Amtszeit. Die Diskussion um Schlegels Ion - das Stück und den Theaterskandal - wurde in Briefen, Rezensionen und Abhandlungen intensiv und offensiv von allen literarischen Parteien geführt. Der alte mythologische Stoff barg eine enorme Zündkraft und löste nach dem Athenaeum einen neuen Literaturstreit aus, bei dem aber diesmal nicht nur die theoretischen Konzepte der Romantiker zur Diskussion standen, sondern vor allem deren praktische Umsetzung. Schlegel, der sein Drama als "Original" bezeichnete, meinte, es "besser als Euripides" gemacht zu haben. Schelling lobte es als "absolutes Werk nach allgemeinen poetischen und Kunstzwecken". Goethe nahm die umstrittene Aufführung zum Anlaß eine Rechtfertigungsschrift seiner Theaterleitung vorzulegen. Böttigers Rezension blieb zu Goethes Lebzeiten ungedruckt, die Zensurmaßnahme Goethes wurde heftig kritisiert. Wieland ließ sich zu keiner direkten, öffentlichen Stellungnahme bewegen, er wählte statt dessen den diplomatischen Weg einer Neuübersetzung des Ion von Euripides und ermöglichte somit einen Vergleich für alle Leser. Durch den immer wieder thematisierten Vergleich mit Euripides' Gestaltung des Mythos lassen sich die verschiedenen Positionen der Dichter deutlich herausarbeiten. Die Frage der Stellung des antiken Mythos und der Möglichkeit einer modernen Aneignung spaltete die Parteien. Im Vortrag sollen die Positionen der Romantiker (A. W. Schlegel in Verbindung mit Schelling und Karoline Schlegel), Goethes, des Altertumswissenschaftlers Böttiger und Wielands gegenübergestellt werden, denn in der unterschiedlichen Sicht auf die Antike spiegeln sich die unterschiedlichen poetologischen und sittlichen Konzepte der Autoren um 1800.
Carola Hilmes, Frankfurt am Main
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Orpheus schweigt
Exposé
Orpheus, die Symbolfigur des Dichters, findet erst spät ihren Weg auf die Bühne (Calderón: El divino Orfeo, 1663). Das diesem mythologischen Stoff angemessene Genre ist zweifellos die Lyrik (Goethes Urworte Orphisch von 1820 und Rilkes Sonette an Orpheus von1923). Aber auch die Oper nimmt sich dieses Themas an; die bekannteste Vertonung stammt von W. Gluck (Orpheus und Euridike, 1762) und wurde 1858 von J. Offenbach parodiert (Orphée aux enférs). Unzählig sind die Orpheus-Gedichte zu Beginn des 20. Jahrhunderts (vgl. Le mythe d’Orphée au XIXe et au XXe siècle, RLC 4, 1999). Ich möchte in meinem Vortrag, nach einer kurzen Exposition des Themas, das den mythologischen Stoff als Arsenal der Weltliteratur präsentiert und die Arbeit am Mythos (H. Blumenberg) als Variationen eines Themas (P. Szondi) vorstellt, dramatische, bildliche und filmische Bearbeitungen von Orpheus und Euridike untersuchen. Bezogen auf die Dramen von Oskar Kokoschka (Orpheus und Euridike, 1918), Marguerite Yourcenar (La nouvelle Eurydice, 1932), Jean Anouilh (Eurydice, 1941) und Tennessee Willliams (Orpheus descending, 1957) sollen Abwandlungen, Verkehrungen und Verdrehungen der mythologischen Vorlage, bis zur völligen Abkehr von ihr gezeigt werden. Mit dem Verweis auf die Verfilmung des Themas durch Jean Cocteau 1949 (die dramatische Vorlage zu Orphée stammt von 1926) möchte ich hinweisen auf eine weitere Verschiebung dieses Stoffes in ein anderes, neues Medium. Variation und Verschiebung erweisen sich für die Arbeit am Mythos als charakteristisch. Der Medienwechsel zeugt dabei einerseits von der Wandlungsfähigkeit und Aktualität mythologischer Figuren, andererseits veranschaulichen die neueren Transformationen auch eine einschneidende Veränderung: Orpheus schweigt. Der Sieg der Poesie im Kino demonstriert mit der Macht der Bilder die Ohnmacht der Sprache. Ikonographisch vorgebildet wurde das in Gustave Moreaus Gemälde Orphée (Jeune fille thrace portant la tête d’Orphée, 1866).
In meinem Vortrag geht es mir nicht nur um die zunehmende Distanzierung und Ironisierung der mythologischen Vorlage, sondern vor allem um die Differenzen von Text und Bild, Bühne und Kino, wo es zu einer Wiederbelebung des mythologischen Stoffes kommt, die neuerlich Bedeutsamkeit generiert. In dem Maße, wie die Sprache an Verbindlichkeit verliert und Orpheus die Macht seines Gesanges einbüßt, gewinnen die Bilder an Überzeugungskraft.
Marianne Kesting, Köln
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Vom Schreiben des Mythos zum Mythos des Schreibens. Komparatistische Konsequenzen aus Jenas Dichtern und Theoretikern
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Jena mit Friedrich Schlegel und Novalis wurde Ausgangsort der Forderung nach einer neuen Mythologie, die sich zunächst als Bibelprojekt, dann als Enzyklopädie, schließlich als Konstruktionslehre des schaffenden Geistes (Novalis) abzeichnet, damit als sprachlich herstellbares, werdendes (Fr. Schlegel), letztlich literarisches Projekt, das, da die Gegenwart gestaltlos und dunkel war (Novalis) der Heraufführung eines neuen goldenen Zeitalters, der Poetisierung der Welt (Novalis) dienen sollte. Der Ausgangspunkt bei Fichte (das Fichtesieren ins Unendliche treiben, Novalis) verweist auf die Reflexion des Ichs und seines Schöpfertums; das Ziel wird aufgeschoben ins Unendliche (Novalis), ist also ein ewig werdendes Projekt (Fr. Schlegel), darum auf seine Mittel, das Buch und die Literatur angewiesen, dessen Allegorisierung und Weltmächtigkeit in Heinrich von Ofterdingen demonstriert wird. Unter diesen Voraussetzungen stellt sich der neue Mythos als eklektizistisch heraus, komponiert aus mannigfaltigen Mythen und Religionsrelikten wie Novalis’ allegorische Märchen aus dem Ofterdingen. Die Reflexion der ästhetischen Mittel bei Fr. Schlegel und besonders Novalis indes erweist sich als zukünftig, geradezu prophetisch in Richtung einer Totalisierung der autoreflexiven Dichtung.
Die auf die Antike zurückweisende, bis ins Mittelalter fortgeführte Vorstellung von den Analogien zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, Ich und Universum, die Novalis noch bei J. Böhme wiederfand, führte bei ihm, unter Einbeziehung der Wissenschaften und der anderen Künste, zu einem Beziehungsspiel, wenn nicht zu einem Analogiewahn, der allerdings einen sowohl fragmentarischen wie endlosen Anregungsmodus besonders in bezug auf die Künste hervorrief. Der problematische Transport dieser Ideen nach Frankreich ist nur bei einzelnen Dichtern, nicht aber bei St. Mallarmé nachweisbar, der sie am eklatantesten fortführte. Er proklamierte, ebenso wie Novalis, die Beziehung zwischen seinem Ich und dem Universum, betrieb die sich selbst reflektierende Dichtung, projektierte in seinem nachgelassenen fragmentarischen Livre ein universales Beziehungsspiel, das zwischen einem opérateur und seinen invités in Gang gesetzt werden sollte und kündete die Geburt eines Mythos (Hamlet) zwischen Bühne und Saal (Publikum) an. Während er in seinen autoreflexiven Versen ältere Mythen ins Spiel brachte (Hérodiade, L’Après-Midi d’un Faune), übrigens auch eine Mythologie der Griechen und Römer schrieb mit Seitenblick auf nordische, persische und hinduistische Mythen, dachte er an neue, fiktional erschaffene Mythen (Le chevalier et la dame aus Le Livre) die, wie Kafkas Mythen (Das Schweigen der Sirenen, Prometheus, Das Stadtwappen, Poseidon) wenn wir H. Blumenberg glauben wollen, den Mythos zuende brachten.
Mallarmés Meisterschüler ist Paul Valéry in seiner auf den Geist (intellect) zentrierten Nachfolge und seinem enzyklopädischen Anspruch seiner denkerisch-poetologischen Methode. (Leonardo-Essay, Cahiers). Sein Gedicht Cimetière marin, Reflexion der Produktionsgenese in ihrem mehrschichtigen zeitlichen Verlauf (Gegenwartswahrnehmung, Erinnerungen, Stillstand der Zeit und Prozess der Fiktion) greift zurück auf Zenons Paradox über Achill und die Schildkröte als Mythos der Zeit. Für den Roman (Orion aveugle als 1. Fassung von Les corps conducteurs) wiederum setzte Claude Simon die Zenon-Verse Paul Valérys als Motto und nahm zugleich N. Poussins Orion-Gemälde (Metropolitan-Museum New York) zum schriftstellerischen Meditationsobjekt, das zeigt, wie der Riese Orion mit großen Schritten der Morgenröte entgegeneilt, aber, als Gemälde, auf der Stelle bleibt. Auch hier geht es in vielen Motiven und ihrer Verflechtung um die Zeitenwahrnehmung des Produktionsprozesses und die Mythenheraufführung der Literatur für die Literatur, die sich im Roman unendlich vervielfältigt. Nach Th. Mann erwächst der Literatur, wenn der Mythos verblaßt, die Tiefenschicht durch die kulturelle Tradition. Eine Chance der Komparatistik?
Sabine Kleine-Roßbach, Saarbrücken
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Lust am Köpfen – Die Decapitationsmythen von Judith und Salomé (in Literatur und Malerei)
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Der Mythos der Schönen, die einem Mann den Kopf abschlägt, wird erstaunlicherweise von der Bibel doppelt überliefert – als Judith im Alten Testament, als Salomé im Neuen Testament. Das apokryphe Buch Judith erzählt die Geschichte der Witwe Judith, die ihre Stadt von der Belagerung durch den Feldherrn Holofernes befreit. Unter dem Vorwand, ihm die Juden verraten zu wollen, besucht sie Holofernes und bestrickt ihn; nach dem abendlichen Festmahl schlägt sie ihm auf dem Bettlager den Kopf ab und überbringt ihn ihrem Volk. Die Evangelien nach Markus und Matthäus berichten von der Tochter der Herodias (die später Salomé heißt). Ihr Stiefvater Herodes hatte Johannes den Täufer wegen dessen öffentlicher Angriffe auf seine Ehe mit der Herodias gefangengesetzt; letztere hatte sich von ihrem ersten Mann, Herodes´ Bruder, getrennt, um des Herodes Ehefrau zu werden. Bei einem Gastmahl ließ die Herodias ihre Tochter vor Herodes tanzen. Als der entzückte Herodes seiner Stieftochter versprach, ihr jeden Wunsch zu erfüllen, was sie auch fordere, verlangte sie auf Geheiß ihrer Mutter das Haupt des Johannes auf einer Schüssel, und Herodes mußte ihre Bitte erfüllen.
Kennt die Bibel also zwei Decapitationsmythen (einen jüdischen und einen frühchristlichen), so will mein Beitrag einen Vergleich der beiden Mythen unternehmen, indem er die Text- und Bildgeschichte von Judith und Salomé aufrollt. An ihnen fällt auf, daß der Mythos der Judith literarische Bedeutung eigentlich nur in Friedrich Hebbels Dramatisierung (1840) gewann, in der Judith in Leidenschaft zu Holofernes entbrennt; als er sie vergewaltigt, enthauptet sie ihn. Nicht als Retterin ihres Volkes, allein als Rächerin der eigenen Schande macht also Judith eine kurze literarische Karriere. Anders in der Malerei: denn hier war Judith (die Schöne, die den Kopf des Holofernes abschneidet) eines der großen Sujets bei Cranach, Gentileschi, Baldung Grien, Caravaggio, Botticelli, Goya, Klimt u.a. Völlig verschieden verläuft die literatur- und kunstgeschichtliche Karriere der Salomé. War es den Evangelisten in ihren Berichten allein um das Martyrium des Johannes zu tun (die Tochter der Herodias trägt keinen Namen), so spielt Salomé bis ins 19. Jh. hinein keine nennenswerte Rolle in Literatur oder Malerei. Heine gab dem Stoff (in Atta Troll, 1847) eine neue Wendung – Herodias begehrte Johannes´ Kopf, weil sie ihn liebte, und bei Mallarmé wurde Herodias/Salomé zur frigiden Priesterin, die sich nach der Tötung des Geliebten dem Mond vermählt (Hérodiade, 1864). Zur eiskalten Schönen, die nach dem Kopf des begehrten Mannes verlangt, der sie verschmähte, hat die Decadence Salomé stilisiert – Huysmans (À rebours, 1884) und Wilde (Salomé, 1891/92), Moreau (1876) und Beardsley (1893). Hier entlarvt sich der Decapitations- als Kastrationsmythos – und erscheint Salomé als die Frau, die die Männer auffrißt, die sie liebte (die Decadence nannte sie ‹femme fatale›, die Surrealisten Gottesanbeterin).
So ähnlich sich Judith und Salomé sind, so verschieden verlief ihre literatur- und kunstgeschichtliche Karriere. Künstlerisches Interesse erweckten sie allein als Ikonen von Grausamkeit, Rache und einer Liebe, die den Tod bringt. Den Gründen möchte ich in meinem Beitrag nachgehen.
Gertrud Lehnert, Berlin
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Sigmund Freud und der Mythos der Psychoanalyse Exposé
Lyotards postmoderner These vom Verlust der Meistererzählungen im 20. Jahrhundert kann im Hinblick auf die Psychoanalyse widersprochen werden, kann diese doch als der große Mythos des 20. Jahrhunderts gelten. Sie ist jedoch ein "grand récit" à rebours insofern, als sie das Allgemeine durch das Partikulare erklärt, ja das Partikulare zum Gesetz des Allgemeinen erklärt. Sie treibt die Aufklärung zum äußersten, bis sie in den Glauben kippt. Julia Kristeva vertritt die These, daß in unserer Epoche der Kultus durch die Sprache ersetzt worden sei, durch ein System, das der wissenschaftlichen Analyse zugänglich sei. Ich lese Sigmund Freuds Texte vor diesem Hintergrund als mythenverarbeitende und mythenschaffende Texte, die sich eminent literarischer Verfahrensweisen bedienen, sich (dennoch) als Wissenschaft verstehen und zugleich die wissenschaftliche Analyse herausfordern. Sie sind geradezu ein Musterbeispiel für das kreative Vermögen der Sprache, neue Sachverhalte zu schaffen; in ihnen werden Sprache, Mythos, Kunst und Wissenschaft auf charakteristisch moderne Weise enggeführt. In meinem Vortrag stelle ich nicht die großen kulturkritischen Arbeiten ins Zentrum, die sich bei diesem Thema anbieten würden ("Der Mann Moses und die monotheistischen Religionen", "Totem und Tabu"), sondern die frühere "Traumdeutung" (1900), die ich in der Tradition der Autobiographie lese. Der (Selbst-)Erkenntnisprozeß wird zum Strukturprinzip der Erzählung, der für die frühe Psychoanalyse charakteristische Weg vom Selbstbekenntnis zum (vermeintlich objektiven) wissenschaftlichen Text, von der individuellen Erfahrung zum allgemeingültigen Gesetz, ist narrativ vergleichsweise transparent. Der Text enthält in nuce alle späteren Themen Freuds; sie organisieren sich um das geheime Zentrum des Ödipus-Mythos, der hier erstmals seine zentrale Rolle spielt.
Uwe Lindemann, Bochum
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Thema
Prometheus, Pygmalion und die Gentechnik: Zur Aktualität antiker Mythen in Literatur und Film der neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts
Exposé
Die Auslöschung der Menschheit steht kurz bevor. Nein, nicht durch eine gewaltige, alle Menschen vertilgende Apokalypse,wie sie von frühesten Zeiten an im Ragnarök der Germanen oder im himmlischen Jerusalem der Bibel imaginiert wurde und bis ins 20. Jahrhundert in Atomkriegs- und Klimakatastrophen-szenarien präsent ist. Nein, die letzte Version des Untergangs der Menschheit sieht anders aus. Der Mensch verschwindet nicht, weil Götter, die Natur, Außerirdische oder eine entfesselte, unbeherrschbar gewordene Technik das Ende der Welt herbeiführen. Der Mensch verschwindet viel leiser und unauffälliger. Er verschwindet gewissermaßen in sich selbst, indem er sich als reines androgynes Spiegelbild seiner selbst neu erschafft. Besser angepaßt als je, friedliebender als je soll dieser neue Mensch für eine Form von Gesellschaft sorgen, in der die alten Kämpfe, die ihn von frühester Zeit an in zahlreiche private und öffentliche Konflikte verwickelten, ein für allemal beendet werden. Dieses Zukunftsszenario entwirft Michel Houellebecqs Roman Les particules élémentaires (1998). Houellebecqs Roman reiht sich damit in eine Anzahl von Texten und Filmen ein, die seit Anfang der neunziger Jahre an die Stelle der ‚klassischen‘, promethetisch konnotierten Technikutopien bzw. -verteufelungen neue, biologisch inspirierte Mythologeme treten lassen: zum einen das des Hermaphroditen sowie zum anderen das des schon in der Antike vielfach auch und gerade im mythologischen Kontext beschriebenen Fabelmenschen, einer
Verschmelzung von humanoiden, tierischen, ja selbst pflanzlichen Merkmalen, wie es etwa Jeff Noon in seinem Roman Pollen (1995) schildert. Houellebecq und Noon reflektieren in ihren Romanen eine Entwicklung, die eng mit dem Aufstieg der Biologie zur Leitwissenschaft Ende des 20. Jahrhunderts verknüpft ist und in den letzten Jahren zu einer zunehmenden Verdrängung der alten, spätestens seit der Aufklärung dominanten physikalischen Weltmodelle geführt hat. Im Zuge dieser neuen biotechnologischen Zukunftsszenarien kommt es in letzter Konsequenz zu einer Umkehrung des alten prometheischen Projekts: Nicht mehr ein Gott bzw. Halbgott erschafft die Menschen, die sich, weil biologisch defizitär (Stichwort: Sterblichkeit, Krankheiten usw.), technisch vervollkommnen müssen, sondern die Menschen erschaffen ihnen überlegene, in der gentechnischen Retorte erzeugte und daher biologisch perfekte ‚Götter‘, die den alten Menschen dann aussterben lassen. Der Vortrag wird erstens zentrale theoretische Positionen bzw. Visionen zur Gentechnik aus dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts (Vilém Flusser, Peter Sloterdijk u.a.) referieren, zweitens ausgewählte Texte (s.o.) und Filme wie Gattaca (1997) und Alien IV (1997) vorstellen, in denen die ‚neue‘ biologisch inspirierte Mythologie skizziert wird, um in einem dritten Schritt die (bisweilen sozialdarwinistisch argumentierende) Ideologie dieser ‚neuen‘ Mythologie zu dekonstruieren.
Sabine Mainberger
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Genealogien in moderner Literatur
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Dem Verhältnis von Mythos und Moderne möchte ich mich nicht über das Neu- und Weitererzählen eines bestimmten Mythos oder der Variation einer mythischen Gestalt nähern, sondern über die Genealogie als mythische Form und ihre Transformation in modernen Texten. In einer ‚dünnen Beschreibung’ des Phänomens sind Genealogien Aufzählungen von Namen, verbunden untereinander durch flektierte Verben des Zeugens, Hervorbringens, Abstammens. Als Verbindung von Liste und Erzählen sind sie zwischen mündlicher und schriftlicher Kultur angesiedelt; sie haben ihre eminente Bedeutung in oralen Kulturen und solchen mit geringer schriftlicher Überlieferung. Hier sind das Wissen um die jeweiligen Ursprünge und die Lückenlosigkeit der Abstammungslinie entscheidend, die dem einzelnen, sei es Individuum, Stadt o.a. seinen Platz im Ganzen anweist. Sie gehören zu Gesellschaften, die aus aristokratischen Gemeinschaften bestehen; hier muß, etwa im Streit rivalisierender Clans, v. a. die Beziehung zu den etablierten Geschlechtern dargetan werden. Genealogische Dichtungen schreiben legendäre Geschichte. Sie schließen die Lücke zwischen der Gegenwart und der Tiefe der mythischen Vergangenheit, indem sie die Entstehung des Menschengeschlechts zu ihren Ursprüngen, d.h. zu den Göttern, zurückverfolgen; jede Genealogie eines Königs, eines Helden etc. mündet in diese. Von Geschichte und Geschichtsschreibung trennt sie des weiteren ihr Verhältnis zur Zeit, dh. sie gestalten Zeit auf andere Weise als chronologische Erzählungen, und nicht zuletzt ihr Zweck, die Verbindung mit der Gegenwart herzustellen; sie formulieren durch die Erinnerung an die Ahnen und die Herkunft Status, Geltung, Rechtsansprüche usw.; Herrschaft wird durch Genealogien legitimiert. Dementsprechend werden derartige Darstellungen gemäß den aktuellen politischen Kräften und nach Bedürfnissen der jeweiligen Gegenwart geformt. All diese Faktoren - mediale Kultur, gesellschaftlich-politische Struktur, die Begriffe von Zeit, Vergangenheit, Erinnerung usw. – machen sie modernem Leben, Denken und Schreiben zutiefst fremd. Ihre Alterität manifestiert sich nicht zuletzt im Ästhetischen: Für moderne Leser sind genealogische Texte nicht nur im historischen Sinn unwahr, ihre Lektüre ist mühsam und primär in höchstem Maße langweilig. Genealogie im modernen Sinn ist uns am ehesten in der Bedeutung nah, die sie bei Nietzsche hat: als Organ der Kritik. Die Leistung dieser Genealogie liegt gerade in Entmythisierung und Delegitimierung von Machtansprüchen und in der radikalen Historisierung von Begriffen und Praktiken. Dennoch spielen genealogische Fragen und Formen in moderner Literatur eine Rolle: Es gibt den ernsthaften Rekurs auf sie etwa in ‚jungen’ Literaturen und/oder der Literatur unterdrückter Ethnien, die als Medium der Identitätssuche in der postkolonialen Welt fungieren; es gibt die Versuche moderner Literaten oder Bewegungen, sich, ihrem Werk und/oder ihrer Richtung einen Stammbaum zu geben; es gibt Parodien und kreative Transformationen. Mein Beitrag wird einigen Beispielen in Romanen des 20. Jahrhunderts nachgehen.
Stefan Matuschek
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Mythos-Begriff und vergleichende Literaturanalyse
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Der Beitrag will der methodologischen Intention der Tagung folgen und nach dem Zusammenhang von Mythos-Begriff und spezifisch literarischen Kategorien (Gattungsbegriffen, rhetorischen, stilistischen Begriffen ...) fragen. Wechselseitig soll es dabei sowohl um die Perspektive gehen, wie das Mythos-Verständnis von den literarischen Formen und deren historischem Wandel abhängt, als auch umgekehrt darum, wie die Literaturgeschichte mythischer Stoffe immer nur in Rücksicht auf den implizit sich wandelnden Mythos-Begriff zu verstehen ist. Der Beitrag versucht einen systematisch orientierten Aufriß mit einer Reihe von Beispielen.
Markus May, Erlangen
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Von Blumenberg zu Bloom: Intertextualität als quasimythologische Struktur
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Die Erforschung der intertextuellen Bezugnahme auf klassische Mythen in den modernen Literaturen ist traditionell ein zentrales Arbeitsgebiet der Komparatistik. Der Schwerpunkt lag dabei zumeist auf der Untersuchung von inhaltlichen, thematisch-motivischen Aspekten solcher Phänomene. Demgegenüber wird in diesem Beitrag ausgehend von der Blumenbergschen Bestimmung des Mythos die Frage diskutiert, inwieweit Formen der intertextuellen Bezugnahme selbst Strukturen ausdifferenzieren, die in ihrer Funktionalität Züge eines quasimythologischen Systems tragen. Hierbei soll ein besonderer Akzent auf die Untersuchung der Relevanz solcher Verweissysteme für die Legitimations- und Begründungszusammenhänge im Modernisierungsprozeß literarischer Ästhetik seit der Romantik (Stichwort Neue Mythologie) gelegt werden. Wie der Mythos, der als Form der Kontingenzbewältigung im Übergang zum Logos einen erkenntnistheoretischen Prozeß instigiert und gleichzeitig auf dessen unhinterfragbaren Ursprünge verweist, werden auch in den strukturbildenden Formen intertextueller Referenz Möglichkeiten zur Kohärenzbildung und Sinngebung in einer zunehmend säkularen Welt angeboten, welche jedoch - so man sie zu akzeptieren gewillt ist - auf ein apriorisches Jenseits des Textes deuten. Damit wird ein Deutungsrahmen für intertextuelle Phänomene eröffnet, deren grundsätzliche Ambiguität sich ebenfalls in der von Blumenberg für den Mythos geprägten Formel von Terror und Spiel fassen läßt.
Maria Moss, Berlin
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Lemke.Moss@t-online.de
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Höhlenaus- und Eingänge: Wirklichkeitsbewältigung in der zeitgenössischen Literatur Nordamerikas
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Amerikanische und kanadische Romane der letzten zwei Jahrzehnte schwören zunehmend der Dissonanz und Heterogenität des postmodernen Diskurses ab und verknüpfen stattdessen in einer eigenartig anmutenden Konstellation »Alltäglichkeit« mit dem für das Alltägliche ungewöhnliche Element des »Geheimnisvollen«. Das aus dieser Konstellation resultierende Spannungsverhältnis wird anhand eines anthropologischen Weltbewältigungsmusters entschlüsselt, welches aus der Mythostheorie Hans Blumenbergs entwickelt ist. Blumenberg hat in Arbeit am Mythos und in Höhlenausgänge ein anthropologisches Muster der Weltbewältigung entworfen, worin er die scheinbar aussichtslose Situation archaischen Ausgeliefertseins sowie die Möglichkeit zur Distanzierung vom Schrecken unter zwei antithetische Kategorien stellt: »Terror« und »Poesie«. Von der Passivität dämonischer Gebanntheit" zur spielerisch-imaginativen Ausschweifung anthropomorpher Aneignung der Welt" beschreibt Blumenberg einen Prozeß, der die anfänglichen Schrecknisse des Übermächtigen depotenziert und im »Herunterspielen« der Sanktionen und Zwänge schließlich das Poetische selbst oder wenigstens die Disposition dazu" hervorbringt.
Blumenberg, Grenzgänger zwischen den Disziplinen, Schriftsteller und Philosoph, hat vor allem in seinen gegen Horkheimers und Adornos »Kampf (mit) dem Mythos« gerichteten Antithesen – der »Arbeit des Mythos« und der »Arbeit am Mythos« – explizit funktionale, bis in die Gegenwart beständige Weltbewältigungsmuster entworfen. Während die »Arbeit des Mythos« eine anthropologische Form der Weltbewältigung bezeichnet; bezeichnet die »Arbeit am Mythos« die literarische Rezeption des Mythos, die ebenfalls zur Überwindung der Angst vor einer als übermächtig empfundenen Wirklichkeit beiträgt. Diese kontinuierliche Rezeption erleichtert den Versuch (führt jedoch auch zu der Versuchung), den Mythos ans Ende zu bringen, die äußerste Verformung zu wagen, die die genuine Figur gerade noch oder fast nicht mehr erkennen läßt. Für die Theorie der Rezeption wäre dies die Fiktion eines letzten Mythos, eines solchen also, der die Form ausschöpft und erschöpft" (AM 295).
In der postmodernen Literatur, die sich hauptsächlich in sprachlich-rhetorischen Verformungen und ironischen Verweisen auf einzelne Versatzstücke des Mythos bezieht, hat genau diese Fiktion eines letzten Mythos, der die Form ausschöpft und erschöpft" stattgefunden. So zeugt die Reaktion postmoderner Autoren, die auf den »Absolutismus der Wirklichkeit« vornehmlich mit Parodie, Ironie und halluzinatorisch-paranoiden Weltentwürfen antworten, nicht nur von der Annahme einer literarischen und kulturellen used-upness" ganzheitlicher Weltentwürfe, sondern auch von der Annahme, daß »Weltbeschreibung« nur in der bewußten Verneinung jeglicher Realitätsreferenz stattfinden kann. Wenn Blumenberg jedoch am Ende von Arbeit am Mythos als letzten, bewußt schnörkellosen und direkten Satz den Einwand wagt: Wie aber, wenn doch noch etwas zu sagen wäre?" (AM 689), unterstreicht er die Notwendigkeit einer Revitalisierung des anthropologischen Weltbewältigungsmusters, der »Arbeit des Mythos«, eines Musters, welches die mythische Form nicht erschöpft, sondern – im Gegenteil – erneut anreichert. Die Bemühungen der Postmoderne, durch ästhetische Kraftakte des Zuendebringens" (AM 685) – welche noch auf die Vertrautheit mit dem mythischen Bestand bauen, ohne ihm jedoch Gültigkeit beizumessen – den Mythos als narratives Stilmittel endgültig zu verabschieden, weichen in der zeitgenössischen Literatur den ästhetischen Versuchen, den Mythos als Mittel ritueller Weltbewältigung erneut zu verankern.
Die von Blumenberg verwendeten Begriffe des »status naturalis« oder »Absolutismus der Wirklichkeit« als Zustand, in der der Mensch die Bedingungen seiner Existenz nicht in der Hand hat, werden als Ausgangssituation des mythischen Musters auch in der zeitgenössischen Literatur angenommen. Hinsichtlich des Blumenbergschen Weltbewältigungsmusters beruhen die Romananalysen also auf zwei Prämissen: erstens, daß das Numinose, welches unvermittelt in die alltägliche Lebensordnung einbricht, die Protagonisten in die von Blumenberg angenommene archaische Ausgangssituation (der unbestimmbaren Bedrohung aus einem unvertraut offenen Horizont) versetzt; und zweitens, daß die distanzierenden Maßnahmen des mythischen Musters Realitätsbewältigung ermöglichen und die Protagonisten in die Höhle" zurückversetzen. Ob dieser Schauplatz eines Urgeschehens" in den Romanen letztendlich in seiner Bedeutung als Stätte der Zuflucht oder als Verlies fungiert, hängt einzig von den Protagonisten ab. Gelingt es ihnen, durch die angebotenen Distanzierungsmaßnahmen dem Schrecken zu entkommen und in spielerisch-imaginativer Weise ihr Leben zu bewältigen, ist das mythische Muster im Sinne Blumenbergs vollendet.
Jürgen Söring, Neuchâtel
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Dichtung ohne Mythos?
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Die Verknüpfung von Dichtung und Mythos ist so selbstverständlich, dass sie keiner besonderen Rückfrage zu bedürfen scheint. Demgegenüber möchte mein Vortrag eine kleine Bilanz erstellen nach dem Motto Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt (Hölderlin StA 2,90,4). Meine 'Hypotheks-Hypothese' soll dabei buchhalterisch unter drei Aspekten entfaltet werden: 1) Mythos als Stoff, 2) Mythos als Paradigma sowie 3)
Mythos als formale Synthesis. Die illustrativen Beispiele liefern das klassisch-antike Dichten und Denken, Theologie, Mythenforschung und Tiefenpsychologie sowie Schlüsseltexte der deutschen Literatur (insbesondere Heine), und zwar mit dem - präsumptiven - Ergebnis, dass sich der im gewählten Titel artikulierte leise Vorbehalt womöglich in sein Gegenteil verkehrt.
Regine Rosenthal
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regjul@gis.net
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Identity, Difference, and Exile: Demythologizing the Figure of the Wandering Jew
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The figure of the Wandering Jew has fascinated folklore and literature ever since the Middle Ages. Originating from an extrabiblical antisemitic legend, the Wandering Jew or Ahasuerus has long served in Western thought and literature as a paradigm of the cultural Other. In the Romantic period, writers depicted him as an often positive, if ambivalent figure, ranging from Romantic villain to mythologized hero of Weltschmerz and rebel against an unjust God. In the 20th century, Nazism greatly added to the figure’s negative construction, while also emphasizing its significance as a paradigm of Jewish persecution and wandering.
The proposed paper suggests a theoretical and critical framework within which to explore and demythologize the Wandering Jew in the context of 20th century comparative literature and culture. Based on the work of poststructuralist/ postcolonial theory on cultural difference and the ambivalence of stereotype, the paper suggests that this legendary/mythical figure, originally conceived as as anti-Jewish stereotype, also contains, from the perspective of the Jewish Other, an image of self. In fact, the Wandering Jew inhabits an interstitial cultural space that pertains to the discourse of both Self and Other. To substantiate this claim, the paper will reexamine the figure of the Wandering Jew from the perspective of the Jewish minority culture. It will explore the figure’s intersection with current concepts of cultural identity, the conflicting Jewish interpretive history of diaspora and wandering, and the impact of negative stereotyping on the Jewish image of self in the wake of enlightenment-inspired assimilation.
Frauke Tomczak
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Fax 0211 – 315577
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Die literarische Verarbeitung des Mythos in der Moderne
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Der Rückgriff auf den Mythos in der klassischen Moderne ist augenfällig. Welche Gründe können dafür namhaft gemacht werden? Die Metaphysiklosigkeit der Moderne, ihre Abkappung aller transzendenten Bezüge, ihre von Georg Lukacs so genannte "transzendentale Odachlosigkeit", ist vielfach als eine zentrale Ursache, ja als das Signum der ästhetischen Moderne überhaupt bezeichnet worden. In welchem Verhältnis steht die "transzendentale Obachlosigkeit" zu einem zweiten wichtigen Signum der Epoche, ihrer gesteigerten Kontingenz? Und welche Position nimmt der Rückgriff auf den Mythos in diesem Spannungsverhältnis ein? Ist es tatsächlich allein das formale Kriterium, der Mythos baue, in archaischer Vorzeit wie in der hochkomplexen Moderne, Kontingenz ab, das seine vehemente Renaissance begründet? Oder gibt es Anhaltspunkte für die ebenfalls naheliegende Vermutung, daß gerade auf Grund der überaus einschneidenden technischen Veränderungen der Lebenswelt zu Beginn des 20. Jahrhunderts, ein Bedürfnis nach der dem Mythos selbst immanenten "Kreisschlüssigkeit" (Hans Blumenberg) besteht? Sollte der Rückgriff auf den Mythos tatsächlich ein spezifisch ästhetisches Phänomen der Moderne sein, dann wäre auch das begründungsbedürftig. Am interessantesten aber erscheint in diesem gesamten dynamischen Feld aufgestauter Ladungen und möglicher Entladungen die Frage: Wie sieht der Rückgriff aus - anders gefragt: w i e wird der Mythos verarbeitet? Bezogen auf Literatur muß die Frage lauten: Haben wir es mit einer Wiederkehr "mythischen Erzählens" zu tun oder ist der Mythos, resp. das jeweils zugrunde gelegte Mythem ein narratives Strukturelement? Hinter dieser scheinbar "narrativ-technischen" Frage verbirgt sich die Summe der Geschichtsphilosophie in der Moderne, resp die Summe der Geschichtsphilosophie der Moderne.
Wird der Mythos erzähltechnisch so eingesetzt, dass er die mit den Kontingenzen moderner Lebenswirklichkeit ebenfalls gesteigerten Kontingenzen des "möglichen Erzählbaren" abbaut, hätten wir es schlicht mit einem formalen narrativen Strukturelement zu tun. In dem Spannungsfeld "Terror und Spiel" (Blumenberg) liegt dann der Akzent deutlich auf einem spielerischen und zugleich distanzmarkierenden Umgang, der sich durch Ironie, Variation, Kontrafaktur oder andereStilmittel der Brechung kennzeichnet. Springt aber vom Mythos oder dem zugrunde gelegten Mythem der Funke über zu einem tendenziell "mythischen Erzählen", müssten alle Signallampen geschichtsphilosophischen Denkens aufleuchten. Denn eine nicht nur narrative sondern ernstgemeinte Präsenz des Mythischen inmitten moderner Realitäten stellt das deklarierte Selbstverständnis der Moderne ebenso wie ihre Selbstdefinition in der Tradition der Aufklärung grundlegend in Frage. Für die Konnotationen dessen, was "Modernität" eigentlich ausmacht, wäre dieses Ergebnis dennoch hoch aufschlussreich. Die Ausführungen werden exemplarisch an den beiden berühmten Großstadtromanen der klassischen Moderne veranschaulicht: an Alfred Döblins "Berlin Alexanderplatz" und James Joyces "Ulysses".
Thomas Wägenbaur, Tübingen
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Der Mythos vom Mythos
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Arbeit am Mythos ist häufig auch Arbeit über den Mythos, wobei gerade z.B. Kafka's Versionen des Prometheus zeigen, wie Metareflexion in Protoproduktion kippen kann: der Mythos kann genau dort wieder ursprünglich werden, wo er sich am weitesten von seinem Ursprung entfernt zu haben scheint. Dies am Text zu zeigen, heißt der Mythologie der Mythologie nachzugehen, ein Thema, das dann von der deutschen Frühromantik über die Dialektik der Aufklärung bis zu Derridas Weißer Mythologie als den einschlägig bekannten Stationen nachgezeichnet werden soll, um dann zu aktuellen Fragestellungen zu kommen, die in der zeitgenössischen Literatur noch erst wenig aufgenommen worden sind: Was wird aus der Mythologie in Zeiten der Kognitionswissenschaften, in denen Erkenntnis nicht mehr dualistisch im Streit zwischen Körper und Geist, sondern monistisch als eine mögliche Körperfunktion aufgefaßt wird, die sich immer besser auf Computer transferieren und dort gar noch optimieren lassen soll. Gerade das Verhältnis von Leib und Seele oder Körper und Geist zeigt, wie virulent eine metareflektorische Fassung des Mythos, also die Mythologie der Mythologie heute ist: Kognitionswissenschaft wird sich dort selbst zur Mythologie, wo sie Geist meint auf Körper reduzieren zu können. Aufklärung läge darin, die Unterscheidung neu zu begründen – und sei es in der Terminologie von soft- und hardware – und auf die aktuelleste Fassung der Mythologie der Mythologie im Cyberpunk (William Gibson et al.) hinzuweisen, die der gängigen Kognitionswissenschaft immerhin das Bewußtsein vom Mythischen des Mythos voraus hat.
Frank Zipfel, Mainz
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Überlegungen zum Zusammenhang zwischen Mythos und Libretto am Beispiel Hofmannsthals
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Machen wir mythologische Opern, es ist die wahrste aller Formen. Mit diesem Satz beschließt Hofmannsthal seinen Essay über Die Ägyptische Helena. In diesem als fiktives Gespräch zwischen Komponist und Librettist inszenierten Beitext zur Oper wird der Zusammenhang zwischen musikalischen Strukturen, Kunstmitteln des lyrischen Dramas, mythologischen Stoffen und Darstellung der Gegenwart erläutert. Eine Vorliebe für die Mythologie ist dann auch in der gesamten Zusammenarbeit von Hofmannsthal und Strauss zu erkennen: von den explizit mythologischen Stoffen in Elektra, Aridane auf Naxos, Die Ägyptische Helena und im Entwurf zu Danae oder die Vernunftheirat, bis zum mythologie-ähnliche Märchen-Stoff in Die Frau ohne Schatten). Das ist insofern wenig erstaunlich, als allgemein behauptet wird, dass mythologische Stoffe sich besonders gut zur Verarbeitung in Opernlibretti eignen: der Oppositionsstruktur mythologischer Erzählungen wird eine besondere Affinität zu statischen Kontrast-Struktur der Oper unterstellt.
Aus diesen Gegebenheiten lassen sich zwei für die Arbeit am Mythos interessante Fragestellungen ableiten. Zum einen wäre in systematischer Perspektive zu fragen, ob und wie sich das Hoffmansthal-Straussche Werk in die allgemeine These der Affinität zwischen Oper und Mythos einfügt. Dabei stellen Hofmannsthals Libretti für die Analyse der allgemeine Strukturen von Opernlibretti ein besonders fruchtbares Textkorpus dar, weil sie durch zahlreiche theoretische und praktische Anmerkungen in den Paratexten (poetologische Texte, Briefwechsel Hofmannsthal-Strauss) flankiert sind, und weil Hofmannsthals Verarbeitungen seiner Opernstoffe in anderen literarischen Gattungen interessante Vergleichstexte an die Hand geben. Zum anderen wäre in historischer Perspektive zu überlegen, welche konkrete Bedeutung den mythologische Elementen für die von Hofmannsthal und Strauss beabsichtigte Darstellung ihrer Gegenwart zugeordnet werden kann.
Deutsche Gesellschaft für
Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft (DGAVL)
Vorsitzender: Prof. Dr. Christian MoserProf. Dr. Christian Moser
www.dgavl.de